La secularización debe entenderse como un proceso dual

Carlos Eduardo Pérez Crespo

La secularización debe entenderse como un proceso dual. Por un lado, como ha señalado Gonzalo Gamio (2007), es un proceso de experimentación y pensamiento de la temporalidad, entendido en la expresión saeculum, que significa “epocal” o “temporal”, lo cual quiere decir que es un proceso de remisión de las vivencias en el mundo ordinario y humano, no trascendente y atemporal. Y, por otra parte, también es una dialéctica, como ha indicado Marcel Gauchet (2005), entre una comprensión de la salida de la religión como forma de organización social, es decir, como principio ordenador de las relaciones sociales, políticas y culturales, y la construcción de un orden autónomo, en donde el ser humano y su temporalidad, fragilidad y espontaneidad se autogobiernan y se autodeterminan sin necesidad de un orden trascendente.

Según Charles Taylor (2009) en su libro A Secular Age, la secularización debe entenderse desde dos significados. El primero como un declive de la creencia y práctica religiosa; y el segundo como la retirada de la religión del espacio público. El origen de ello se ha presentado, según el filósofo canadiense, desde dos explicaciones. La primera teoría considera que el declive se debe al importante papel que la ciencia y toda la teoría darwiniana de la evolución ha cumplido en el conocimiento de nuestra naturaleza, lo cual habría causado una pérdida de la creencia religiosa y, por extensión, del rol social que cumplía la religión. Por otra parte, la segunda teoría más bien considera que primero la religión fue relegada y disminuida del espacio público y lo político, lo cual habría generado después una consecuente pérdida de la creencia y práctica religiosa en la esfera privada.[1]

Asimismo, Taylor (2009) sitúa el origen del proceso de secularización en la reforma protestante, puesto que es aquí donde se produce el quiebre teológico de la creencia religiosa y la relación con lo sacro sin intermediación. De este modo, el autor canadiense considera que el resultado más importante de todo esto es que el foco de lo religioso se identificó más con la experiencia individual que con la pertenencia a una comunidad religiosa. La consecuencia en la organización social es que se habría pasado de un tipo de sociedad jerárquica en la relación entre lo sacro y humano, a una sociedad mucho más horizontal en donde el lugar de Dios no es en lo sacro, sino en una forma providencial en donde afecta a todos por igual.

No obstante, el proceso de la secularización no ha significado el fin de la religión, como ha reconocido el mismo Marcel Gauchet (2005) en su debate con Paul Valadier. La religión se presenta, principalmente, como relación. Como experiencia que es terrenal pero también trascendente. El importante historiador inglés Eric Hobsbawm (1996), por ejemplo, ha situado a la religión como un fenómeno social que entra en crisis en el s. XVIII, ya que la secularización se presenta como un proceso que va de la mano con el proyecto racionalista moderno y los procesos históricos que son consecuencia del proyecto ilustrado. Así, para Hobsbawm se encuentran como consecuencia de la secularización a la revolución francesa, la revolución científica, el capitalismo industrial y la separación entre el Estado y la Iglesia.

En esa misma línea de razonamiento de Hobsbawn, en el Liberalismo Político, Ralws (2005) afirma que una Razón Pública en democracia supone el establecimiento de una democracia constitucional, en la cual se establezca un consenso político sobre lo religioso. Este consenso es beneficioso tanto para la misma religión como para la política, y consiste en la renuncia a cualquier pretensión hegemónica o comprensiva de lo político desde el mundo de lo religioso. La política, nos dice Rawls, debe ser ajena al conflicto religioso o a categorías de razonamiento religioso, poniendo entre paréntesis a Dios en los temas que atañen a nuestra libertad. Esto supone un proceso de tolerancia y de aceptación de una concepción razonable de justicia. Sin embargo, como se ha señalado en distintas críticas, el debate es si es políticamente posible pensar en una abstracción de las identidades religiosas y políticas, siendo estas expresiones mismas de la cultura política.

Por esta razón, a diferencia de lo señalado por Hobsbawm y Rawls, el hecho de que distingamos entre Iglesia y Estado no supone que en las relaciones sociales se distinga siempre entre religión y política. En ese sentido, se debe afirmar que existe de facto una secularización en el mundo contemporáneo, pero que, al mismo tiempo, lo irracional también se ha instalado en nuestras vidas y en las sociedades modernas, como es el caso de la existencia del carisma en la política, descrito por Max Weber como una de las formas más importantes de legitimidad y dominación política modernas. De esta forma, podemos comprender que la religión, a través de lo sagrado, se transforma en el instrumento para organizar los fines, los sentidos, la moral y la vida cotidiana de las sociedades contemporáneas.

Referencias

Hobsbawm, E. (1996). Age of revolution: 1789-1848. Hachette UK.

Gamio, G (2007). ¿Qué es la secularización? Reflexiones desde la filosofía política. Páginas: Centro de estudios y publicaciones, 32(207), 32-41.

Gauchet, M. (2005). El desencantamiento del mundo: una historia política de la religión.

Manent, P. (1996). An intellectual history of liberalism. Princeton University Press.

Taylor, C. (2009). A secular age. Harvard University Press. USA. 

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[1] Según el importante filósofo francés Pierre Manent (1996), este proceso de autonomía del poder político sobre el religioso ha sido una tensión producida en la sociedad europea, pero que finalmente terminó con la autonomía de lo político por sobre lo religioso como consecuencia de la hegemonía de la monarquía absoluta. Esto permitió que la monarquía presentase al Rey como cabeza política y religiosa de su propio reino. Por tanto, la monarquía europea logró dos procesos simultáneos. Primero, la unión política del trono y el altar, siendo el Rey un buen cristiano, hijo de la Iglesia y máximo jefe de Estado y de gobierno. Además, en segundo lugar, la monarquía logró la autonomía del poder político del reino frente al poder político de la Iglesia. Siendo de este modo, la monarquía como forma política logró presentarse como la única forma política exitosa y autónoma frente al poder político-religioso eclesiástico: “se estableció un compromiso entre lo religioso-sagrado y lo cívico-sagrado, haciendo del Rey la pieza clave del sistema sacro-político […]. Así, uno puede presentar este problema casi en forma matemática: “dadas ciertas características de la Iglesia Católica, encontremos la forma política X que haga posible asegurar un mundo secular independiente” (Manent 1996, p. 8-9).